O presente trabalho, fruto do curso “Deum et Animam Scire no Pensamento de Herman Dooyeweerd”, tem por objetivo apresentar resumidamente a concepção filosófica da idéia cosmonômica de lei abordada pelo citado pensador holandês a partir de sua obra In The Twilight of Western Thought.
Por se tratar de uma obra escrita em outra língua, registramos previamente que todas as leituras são atribuídas à nossa tradução. De igual modo, os capítulos que se desdobram em dois tópicos têm aqui o resumo de suas idéias num único ítem.
Evitando qualquer comentário que ofusque o brilhantismo da obra, no decorrer do resumo destacamos em negrito as passagens que são indicativos de nossa apreensão do assunto, particularmente em questões que mais nos pertinem.
II. A PRETENSA AUTONOMIA DO PENSAMENTO FILOSÓFICO
Toda filosofia que exige um ponto-de-partida cristão é confrontada com o dogma tradicional concernente à autonomia do pensamento filosófico, sugerindo independência de todas as pressuposições religiosas. Pode ser firmado que este dogma é apenas um que sobreviveu à decadência geral das recentes certezas da filosofia. Esta decadência foi causada pela retirada do fundamento espiritual do pensamento ocidental a partir das duas guerras mundiais.
Apesar disto, são as muitas crises nos recentes fundamentos do pensamento filosófico que têm pavimentado o caminho para um criticismo radical do dogma da autonomia.
Para a aceitação da autonomia do pensamento teórico tem sido elevado a uma condição intrínseca da verdadeira filosofia sem que tenha sido justificado por uma inquirição crítica até a estrutura interna da atitude teórica co pensamento em si.
Tão improvável como a crença no pensamento teórico racional como o último juiz em matéria de verdade e falsidade esteve inalterável, esta crença seria aceita como um axioma teórico.
Algumas razões contribuem para a formação do dogma concernente à autonomia do pensamento filosófico:
1. A pretensa autonomia, que é considerada a base comum da Grécia antiga, escolasticismo tomístico e moderna filosofia secularizada, carece desta unidade de sentido necessário porque possui um fundamento comum.
2. Esta visão implica que o último ponto-de-partida da filosofia seria encontrado na análise das pressuposições, as quais determinariam o sentido da autonomia. Porém, a presente autonomia não pode garantir uma base comum a diferentes tipos de filosofia. Se todo corrente filosófica que pretende escolher seu ponto-de-partida no raciocínio teórico somente, não tiver profundas pressuposições, seria possível assentar cada argumento filosófico entre eles em um caminho puramente teórico.
E tanto quanto existe uma diferença fundamental nas visões filosóficas de sentido e experiência, não é de ajuda se, em linha com o positivismo lógico contemporâneo e a análise lingüística, nós buscamos estabelecer critério para pressuposições filosóficas significantes ou não em requerer sua verificabilidade.
Este criticismo transcendental pode ser entendido como uma inquirição radicalmente crítica até às condições universalmente válidas, somente as quais tornam possível o pensamento teórico, e que são requeridas pela estrutura interna e natural deste pensamento em si. Uma crítica transcendental nada tem a fazer com a estrutura interna da atitude teórica do pensamento filosófico e suas condições necessárias.
Filosofia surge em auxílio deste criticismo a partir da única forma de conquistar um dogmatismo teórico que carece de uma autocrítica radical. Sob a influência da aceitação dogmática da autonomia do pensamento filosófico como uma crítica radical foi excluída até agora. Nem Kant, o fundador da assim chamada filosofia crítico-transcendental, nem Edmund Husserl, o fundador da fenomenologia moderna, que chamou sua filosofia fenomenológica de a mais radical crítica do conhecimento, tem tido uma atitude teórica de pensamento a partir de um problema crítico. Ambos partiram da autonomia do pensamento teórico como um axioma que necessita de uma maior justificação. Esta é a pressuposição dogmática de sua investigação teórica que faz a característica crítica da problemática posterior e mascara seu real ponto de partida, o qual, como matéria de fato, e seu pensamento, rege sua maneira de posicionar os problemas filosóficos.
A atitude teórica deste pensamento é apresentada como uma estrutura antitética existente no aspecto lógico de nosso pensamento, estando oposta aos aspectos não-lógicos de nossa experiência temporal.
Dentro da ordem temporal, esta experiência mostra uma grande diversidade de fundamento dos aspectos modais, ou modalidades que em primeiro lugar são de tempo em si.
Nosso horizonte temporal empírico tem um aspecto numérico, um aspecto espacial, um aspecto de movimento extensivo, um aspecto de energia no qual nós experimentamos as relações físico-químicas da realidade empírica, um aspecto biótico, ou seja, de vida orgânica. Há também o aspecto histórico, seguido do aspecto de significação simbólica. Há também o aspecto de intercurso social, seguido dos aspectos econômico, estético, jurídico e moral. E, finalmente, o aspecto de fé ou de crença.
Todas esta diversidade de aspectos modais de nossa experiência faz sentido somente dentro da ordem de tempo. Na ordem de tempo, a existência humana e a apresentação da experiência, apresentam uma grande diversidade de aspectos modais, mas esta diversidade é relatada na unidade central do ego humano, o qual perpassa toda diversidade modal de nossa experiência modal.
Na ordem do tempo, a lei divina para criação apresenta uma grande diversidade de modalidades. Mas toda esta diversidade modal de leis está relacionada à unidade central da lei divina, nominalmente, o mandamento de amar a Deus e a nosso próximo.
Os diferentes aspectos modais delimitam também o ponto de vista especial sob o qual os diferentes ramos da ciência empírica examina o mundo.
A estrutura interna natural dos aspectos modais especiais que delimitam seu campo de pesquisa é uma pressuposição de toda ciência especial.
Somente a filosofia pode fazer desta pressuposição um problema teórico. Porque é impossível conceber o significado especial e a estrutura interna de um aspecto modal sem ter uma percepção filosófica rumo a toda coerência temporal de todas os diferentes aspectos de nosso horizonte temporal de experiência.
O primeiro problema básico de nossa crítica transcendental do pensamento teórico pode ser mais exatamente formulado como segue: Qual é a contínua ligação de coerência entre os aspectos lógicos e os aspectos não-lógicos de nossa experiência a partir do que estes aspectos são abstraídos na atitude teórica? E, como é a mútua relação entre estes aspectos a serem concebidos?
Levantando este problema, nós excluímos no princípio da falsa idéia dogmática que o pensamento teórico estaria habilitado a penetrar a realidade empírica como realidade em si.
A falsa pressuposição de que a separação teórica do aspecto lógico a partir de outros aspectos de nossa experiência corresponde à verdadeira realidade, tem levado muitas conclusões metafísicas singulares. O filósofo grego, Aristóteles, concluiu de suas pressuposições que a função teórico-lógica do pensamento tem uma atividade bastante independente da vida orgânica do corpo e os sentidos orgânicos. Disto ele derivou sua tese de que a atividade intelectual é imortal em contraste ao homem individual. Ele soube muito bem que os vários conceitos de pensamento teórico são de uma característica abstrata. Mas ele não entendeu que a separação da função lógica do pensamento em si de todos os outros aspectos de nossa experiência temporal é somente um resultado da abstração teórica e pode simplesmente não concordar com a realidade integral. O dogma concernente à autonomia do pensamento teórico impediu a percepção à estrutura real.
O motivo central da filosofia grega, que nós temos apontado como a matéria formadora em linha com a terminologia aristotélica, [é] originada do encontro da religião pré-homérica de vida e morte, com religião cultural e jovial dos deuses olímpicos. A velha religião deificou o desabrochar da corrente de vida orgânica, que flui da mãe terra e não pode ser ligada a qualquer forma individual. Em conseqüência, as divindades desta religião são amorfas.
O segundo motivo básico do pensamento ocidental é o tema bíblico tradicional e central da criação, queda ao pecado e redenção por Jesus Cristo como a Palavra de Deus encarnada, na comunicação do Espírito Santo. Este motivo básico é o poderoso motivo espiritual central de todo pensamento cristão digno desse nome. Ele não seria confundido com os artigos eclesiásticos de fé, quanto a este motivo, e que pode ser ir até o objeto de uma reflexão dogmática na atitude teórica do pensamento.
Um terceiro motivo básico religioso levantado, que exclui a influência radical e integral do motivo bíblico acerca da filosofia. Este é o motivo de natureza e graça que sempre tem sido o ponto de partida da filosofia escolástica como desenvolvida tanto nos círculos Católico-Romano e Protestante. Originalmente dirigido à acomodação mútua dos motivos básicos religiosos bíblicos e dos gregos. Mas desde a Renascença, ele seria útil a acomodação mútua dos pontos-de-partida bíblico e moderno humanístico. Implicou a distinção entre uma esfera natural e supra-natural de pensamento e ação.
O quarto motivo religioso básico que tem adquirido uma influência central no pensamento ocidental é que o humanismo moderno, que tem se levantado desde a Renascença Italiana do Séc. XV. Desde Imanuel Kant que tem sido um senso geral o tema de natureza e liberdade. Sob a influência do dogma da autonomia do pensamento filosófico, o senso religioso esteve camuflado.
A influência central dos motivos religiosos sob o pensamento filosófico é medido por uma tripla idéia básica transcendental que, consciente ou inconscientemente, é posta na fundação de qualquer reflexão filosófica e que somente faz com que a reflexão seja possível. Esta tripla idéia básica, que eu tenho chamado de “idéia cosmonômica” de filosofia, é relacionada às três primordiais problemas básicos transcendentais concernentes à atitude teórica do pensamento.
III. O SENTIDO DE HISTÓRIA E A VISÃO HISTÓRICA DO MUNDO E DA VIDA
No momento decisivo da história mundial, a consciência do homem é fortemente estimulada. A relatividade de nossas medidas tradicionais e opiniões são manifestas de modo claro. Aqueles que têm considerado-as o firme fundamento de sua vida pessoal e social e não vive pela Palavra de Deus pode então facilmente cair.
Historicismo radical faz do ponto-de-vista histórico o encontro único, absorvendo todos os outros aspectos do horizonte de experiência humana. Mesmo que o centro religioso da experiência humana, o ego ou o eu interior, esteja reduzido a uma corrente fluente de momentos históricos da consciência. Todos nossos padrões e concepções científicos, filosóficos, éticos, estéticos, políticos e religiosos sãos vistos como a expressão da mente de uma particular cultura ou civilização. Cada civilização tem surgido e amadurecido no fluxo amadurecido do desenvolvimento histórico. Uma vez florescida, e chegando ao seu auge, o destino é declinar.
Este foi o historicismo radical desenvolvido no famoso trabalho de Oswald Spengler, o Declínio do Ocidente. De acordo com ele, nossa cultura ocidental está fadada a declinar, e nada pode salvá-la, já que ela há de findar no curso fatal da história. Esta obra foi publicada logo após o fim da primeira guerra mundial e escrita num estilo brilhante, causando uma profunda impressão. Em muitos aspectos ele preparou o caminho para a enchente do assim chamado existencialismo, movimento filosófico que adquiriu uma posição dominante no pensamento europeu, especialmente desde a última guerra. No existencialismo, a visão histórica é exclusivamente concentrada na personalidade humana e sua posição no mundo. E o pessimismo básico da visão humana de Spengler é claramente mantida na existência histórica.
Este radicalismo originado nas primeiras décadas do último século (i.e. séc. XIX) resultou num período chamado Restauração. A cosmovisão histórica em geral não conquista terreno sobre a visão mundial anti-histórica do período precedente ao tempo da Restauração.
O pano-de-fundo desta visão é a moderna filosofia, fundada pelo pensador francês Descartes, que tem um ponto-de-partida escondido, que era radicalmente diferente da filosofia escolástica medieval de Tomás de Aquino.
Este motivo religioso básico central do moderno humanismo pode ser corretamente apontado como natureza e liberdade. Desde o famoso pensador alemão Imanuel Kant, esta denominação tem sido bem aceita para indicar o tema central que rege o mundo humanista e sua cosmovisão, mas que de fato é o ponto de partida religioso. Este motivo foi radicalmente diferente da forma da filosofia escolástica a partir de Tomás de Aquino, denominada de natureza e graça sobrenatural. Isto depois significou que há uma esfera natural da criação, que somente pode ser conhecida com a luz natural da razão humana, mas que esta esfera está subordinada à esfera sobrenatural da esfera da graça, que somente pode ser conhecida pela divina revelação, confiada à Igreja. Portanto, a razão natural não contradiria as verdades sobrenaturais da doutrina da Igreja, tanto que a filosofia esteve submissa ao controle eclesiástico.
O contínuo desvio da primazia de um motivo sobre o outro causou um processo dialético no pensamento moderno humanístico, que desceu em direções populares opostas, de um pólo naturalístico a um de idealismo-liberdade, e vice-versa. A persuasão da primazia do motivo-natureza significa, portanto, um culto do pensamento matemático científico e natural, que estava suposto de ser capaz de criar uma imagem da natureza como a realidade é, em contradição ao que apresenta o ‘eu’ em dada ordem da experiência humana. O culto deste ideal-ciência implica também uma idéia do divino criador, construído na imagem deste padrão de pensamento. Por esta razão o grande filósofo alemão, Leibnitz, chamou Deus ‘o grande Geômetra’.
Tanto quanto este ideal-ciência matemático tem a primazia na moderna filosofia, assim a sociedade foi construída sobre este padrão. A ordem social vigente, que até esboça muito do regime medieval feudal, não satisfez a visão da autonomia humana. O primeiro conceito a ser construído foi um corpo político, provido com poder absoluto sobre todas as outras relações sociais, com objetivo de dissolver toda ligação com a sociedade medieval. Com este fim, O Estado foi definido com um corpo artificial caracterizado pela absoluta soberania, excluindo qualquer esfera interna de soberania das instituições não-políticas tanto a família como a igreja. Para fazer esta absoluta soberania aceitável, ela foi adaptada à idéia humanística da liberdade autônoma do homem, por meio da construção de um contrato social geral e recíproco entre indivíduos seja este acompanhado por um contrato com a instituição governamental soberana.
A suspeição (do autor sobre o debate quanto ao criticismo radical e reforma interior dos fundamentos dos conceitos bíblicos) é compreensível, já que a filosofia tem sido um rival perigoso do outro lado; desde que o pensador grego Parmênides, o fundador da metafísica opôs a teoria filosófica à crença popular. Isto é mostrado como o caminho da verdade sobre o que chamamos de doxa, ligado pelas representações sensórias e emoções.
No famoso diálogo de Platão, Fedo, Sócrates diz que somente é destinado aos filósofos aproximar a raça dos deuses. Era uma convicção comum de todos os pensadores gregos, os quais lidavam com a possibilidade do conhecimento filosófico, de que a verdade teológica somente pode ser de característica filosófica e não fundamentada na fé, mas no pensamento teórico somente. É verdade que Platão não rejeitou a possibilidade de uma revelação divina, recebida no estado de um santo entusiasmo. Mas ele negou que tais revelações seriam em qualquer sentido a busca do conhecimento teológico real.
É, portanto, completamente compreensível que os Pais da Igreja em seus tratados sobre doutrina cristã enfatizavam que a teologia cristã sobrepõe, em suas opiniões, toda filosofia pagã no que concerne ao conhecimento.
Foi especificamente Agostinho quem defendeu esta visão da relação entre filosofia e teologia cristã. Sua rejeição da autonomia do pensamento filosófico estava de acordo com a posição da nova filosofia cristã.
Mas sua visão da relação entre teologia cristã e filosofia sobre um uso ambíguo do termo ‘teologia’. De um lado, esta palavra é usada no sentido do verdadeiro conhecimento de Deus e de nós mesmos, e se refere à santa doutrina da Igreja. Como também ele não tem um sentido teórico, científico. Do outro lado, a teologia cristã se refere a uma explicação teórica dos artigos de fé em sua confrontação científica com o texto da Santa Escritura e com a visão herética. Neste sentido a teologia cristã está ligada ao pensamento teórico humano que não reivindica a infalibilidade da Palavra de Deus.
Foi a influência da filosofia grega que repousou no passo fatal da confusão teórica da teologia cristã com o verdadeiro conhecimento de Deus e o verdadeiro auto-conhecimento. (Deum et animam scire). A gnosis teológica, permeada pelas idéias filosóficas gregas, foi elevadas sobre as simples crença da congregação. Toda a concepção da assim chamada teologia sagrada como a Regina Scientiarum (Rainha da Ciência) era de origem grega. No terceiro livro de sua Metafísica, capítulo dois, Aristóteles diz que a doutrina metafísica do objetivo final e da virtude, tem o controle e condução sobre todas as outras ciências, as quais, como escravos, não são sempre permitidas contradizer as verdades. Este relato claramente refere-se ao conhecimento metafísico de Deus, o qual no segundo capítulo do primeiro livro foi chamado de “ciência guia e mais estimada”. Conseqüentemente, a filosofia teológica foi considerada a Rainha de todas as ciências.
Esta tese de Aristóteles foi agora aplicada à teologia cristã no sentido teórico, dogmático. E esta teologia que segue foi denominada como filosofia cristã. Isto significa que os problemas filosóficos foram meramente discutidos num contexto teológico.
Esta identificação da teologia dogmática com a filosofia cristã de um lado, e com a religião cristã como expressa na santa doutrina da igreja, de outro, ficou característico da tradição agostiniana no escolasticismo.
A Summa Theologiae de Tomas de Aquino, que introduz uma nova visão, mostra a mesma ambigüidade fundamental no uso dos termos ‘teologia’ e ‘sacra doctrina’. Esta prodigiosa obra inicia com a discussão da questão como se sacra doctrina é necessário ad humanam salutem e se ela é ciência. Estas questões são respondidas na afirmativa.
A falta de uma distinção rígida entre a Palavra revelação como o princípio central do conhecimento e o próprio objeto científico da teologia dogmática tem sido mantido em si nas discussões posteriores concernentes à relação entre a teologia dogmática e a filosofia, tanto nos círculos protestantes e nos católico-romanos.
Karl Barth, no primeiro volume de sua Kirchliche Dogmatik, é representativo de uma corrente influente na teologia contemporânea reformada. De um lado Barth opõe teologia dogmática a filosofia radical de uma forma radical. O primeiro é instrumental para o verdadeiro conhecimento de Deus em Jesus Cristo. O princípio do conhecimento teológico é a Palavra de Deus, e esta Palavra é um fogo consumidor para toda filosofia. O outro pode somente ser originado do pensamento humano autônomo que está corrompido pelo pecado. Uma filosofia cristã é uma contraditio in terminus. É por isto que Barth, em firme oposição à visão do Dr. Abraham Kuyper, sempre nega que a epistemologia da teologia é de uma característica filosófica. A teologia dogmática, como um instrumento da Palavra de Deus, deve elaborar a própria epistemologia sem interferência da filosofia.
De outro lado, Barth é obrigado a admitir que a teologia dogmática, como uma ciência não tem outro órgão intelectual à disposição tanto o que se pode avaliar do pensamento teórico. Esta é a razão por que o teólogo não escapa das noções filosóficas.
Quando um biólogo observa a água, ele somente está ligado ao aspecto biótico, ou seja, às funções da vida orgânica. Desse modo, ele não investiga a função biótica sem tirar conclusões em suas propriedades físico-químicas.
Considerando outro exemplo ligado à ciência teológica: Quanto o teólogo dirige sua atenção teórica à igreja como uma comunidade institucional organizada em nosso mundo temporal, ele é confrontado com um todo social real; este todo é sem dúvida qualificado pelo aspecto fé como uma congregação institucional de crentes em Jesus Cristo. A igreja aponta para além de nosso horizonte temporal em direção à comunhão religiosa central entre Cristo e os membros de seu corpo, cuja igreja seria uma expressão temporal. Mas a instituição organizada não é idêntica à assim chamada igreja invisível.
Assim, o teólogo é confrontado com a inquebrável coerência do aspecto-fé desta igreja-instituição com os outros aspectos, havendo funções como a moral, judicial, econômico, lingüístico, histórico, psicológico, biótico, etc. Qual a relação entre estes diferentes aspectos da igreja-instituição e como esta comunhão temporal do todo é ligada a outras comunidades como o estado, a família, a escola, as organizações industriais, etc.?
Estes problemas teóricos fundamentais excedem as fronteiras de todas as ciências especiais. Elas têm uma característica filosófica, desde que requeiram sua solução como uma visão teórica total de nossa experiência de horizonte temporal. A teologia dogmática cristã pode prover-nos desta visão filosófica total? Se assim for, então não pode ser uma ciência especial, mas deve – de acordo com o conceito agostiniano – ser considerado como idêntico à filosofia cristã.
A questão ‘O que é o homem’ tem sido a ocupação central no pensamento europeu contemporâneo. Esta questão certamente não é nova. Cada período na história do pensamento ocidental está dentro de todo interesse concentrado no conhecimento do mundo distante, o universo imenso, e o homem passou a sentir-se insatisfeito. Nesta situação, a reflexão humana sempre volta para o centro de sua própria existência.
A crise da civilização ocidental está marcada como um completo declínio da personalidade humana, sendo este um processo de despersonalização da vida contemporânea.
O homem secularizado dos dias atuais tem perdido todo interesse por religião. Ele caiu preso ao um estado de nihilismo espiritual. O homem moderno tem perdido seu ‘eu’, e considera-se jogado em um mundo sem sentido, que não oferece qualquer esperança de um futuro melhor.
O incrível desenvolvimento técnico da sociedade ocidental, que tem produzido o homem moderno, também destruirá nossa civilização a menos que um caminho seja encontrado para restaurar a personalidade humana.
A nova visão filosófica do homem está ligada com o homem em sua situação concreta no mundo, com seu estado de queda como homem contemporâneo, e com suas possibilidades de redescoberta do ‘eu’ como uma personalidade responsável.
Esta filosofia considera o intelecto como o centro real da natureza humana. Ela tem tentado penetrar o que concerne a um caminho profundo da humanidade e a causa profunda da queda espiritual do homem.
A luta pela existência caracteriza a vida humana. No caso atual, o homem está prestes a perdê-la como uma personalidade livre, tanto que ele entrega-se ao mundo. Por isto a humanidade sobrepõe-se a todas as coisas existentes.
Quando o homem reflete sobre sua liberdade criativa, ele está confrontado com a causa profunda de sua ruína, que pode ser nominalmente chamada de angústia ou medo da morte.
Esta ansiedade, este medo da morte, é geralmente suprimido pela forma de existência despersonalizada do homem. Para chegar à existência pessoal, própria do homem, francamente ele deveria, por antecipação, confrontar-se com a morte como algo que limita sua liberdade. Ele entenderia que sua liberdade é uma liberdade que vai à morte, acabando num vazio escuro. Esta é a primeira aproximação existencialística ao auto-conhecimento revelado como sendo uma visão profundamente pessimista do homem.
Os sintomas da decadência espiritual desta civilização, manifestando-lhes numa expansão crescente da mente nihilística, não pode ser explicados por causas externas. Eles são apenas o último resultado de um processo religioso de apostasia, que iniciou na crença absoluta da auto-suficiência da personalidade racional humana e era amaldiçoado até o final com a destruição deste ídolo.
Todos os aspectos de nossa experiência e experiência dentro da ordem de tempo são relatados à unidade central de nossa consciência, o que nós podemos chamar de ‘eu’, ou de ego. O ego não deve ser determinado por qualquer aspecto de nossa experiência temporal, desde que seja o ponto de referência central de tudo.
Conseqüentemente, a filosofia existencialística contemporânea corretamente coloca que isto não é possível para adquirir um auto-conhecimento real como sentido de uma pesquisa científica. Mas pretende-se que a própria aproximação filosófica [o faça]. A ciência está restrita à investigação do que é dado, objetos concretos em mãos.
O mistério do ‘eu’ humano é este, digamos, nada em si; isto é, nada quanto nós tentamos recebemos a par de três relações centrais: primeiro, no ego humano é relacionado com toda nossa existência temporal e nossa entrada no mundo temporal como referência central. Segundo, encontra em si uma relação comunal aos egos de outra pessoa. Terceiro, aponta além da relação central da origem divina, no qual a imagem do homem foi criada.
A ordem temporal da vida humana no mundo, com a diversidade de aspectos, somente pode sair de nossa visão do centro real da existência humana, a partir do que nós conhecemos de nós mesmos.
A ordem temporal de nosso mundo experiencial é como um prisma, que refrata ou dispersa a luz solar numa rica diversidade de cores. Nenhuma dessas cores é luz em si. Do mesmo modo o ego humano central não está determinado por qualquer um dos diferentes aspectos de nossa existência temporal, terrena.
Assim como nós tentamos entender a relação entre você e eu meramente da forma em que nós posicionamos esta relação como sendo a mesma diversidade de aspectos como nossa própria existência temporal.
Dentro do horizonte terreno de tempo as relações amorosas apresentam uma diversidade de sentido e características típicas. E quanto a filosofia contemporânea fala de um encontro interior de uma pessoa com outra, nós devemos perguntar: “O que você entende por este encontro interior?” Um real encontro interior pressupõe real auto-conhecimento, somente pode ocorrer na esfera central religiosa de nossa relação com nosso próximo.
A relação inter-pessoal entre você e eu não pode conduzir-nos a um real auto-conhecimento, no sentido religioso central; e neste sentido central há um direcionamento para a relação entre o ‘eu’ humano e Deus.
Na visão tradicional do homem, ele é composto de um corpo mortal, material e de uma alma racional, imaterial. Estes componentes foram recebidos como uma unidade ou substância. Nada, de acordo com esta visão da alma racional, continua a existir como uma substância independente após a separação do corpo, ou seja, após a morte.
DOOYEWEERD, Herman. In The Twilight of Western Thought: Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Thought, University Series – Philosophical Studies, (Nutley, New Jersey: Craig Press, 1980), 195 p.
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